إذا قلنا بأن العلم قد صار صناعة، أي كسبا يتعلمه الإنسان. والكسب هو أصل القوت الذي به قوام الذات في الحس، والمعنى. فإن من تقوت بالعلم، هان عنده كل استرزاق، واسترقاق. لأن العلم قبل أن يصير إدراكا لأجرام الأشياء، ومادتها، وماهيتها، فإنه قد كان جمالا، وكمالا، لا يحتاج مع قيمته إلى أن يقارن بغيره، ولا إلى أن يشابه بسواه. إذ هو المعنى المستقل الذي يكون مجرد الوصف به ميزة، ومكانة، ومرتبة. ولذا، لا حرج في تغير أحوال الأوصاف، والقيم، أن نشهد من جعل مطية العلم ذليلة في طلب الحظوة، والمنية، أو أن نرى عالما يتكلم في جرمية الذرة، وهو لم يشاهدها إلا في صورتها الجامدة، لا في جزئيتها المتحركة بروحها الكلية الخالدة. فالذين وضعوا القالب للصورة، هم أهل المعرفة بها، لأنهم استطاعوا أن يجزئوا من الطبيعة جزءا صغيرا، يضعونه بين مجاهر أعينهم بدقة، لكي يروا ما كمن فيه من معلوم متسم بالحركة المنفعلة، والمتفاعلة. وكيف يجوز للذي شاهد الصورة أن يحكي عن ظروف ولادتها من مهاد مديدة، ونشأتها بين محاضن عديدة.؟ ولا كيف استحالت في حقيقتها جرما قابلا للتصوير بالصورة المحددة.؟ شيء مربك لمسيرة العلم، إذا نطق فيه كل واحد بما لم يحط به شمولا، وعموما، ولو كان جزئية بسيطة، تنبني على ما تحتها من أجرام، وعلل، وأسباب. فالأمر إذن يقتضي التمييز بين العلم كملكة معنوية، وبين العلم كخبرة في المادية. لأن ما يمكن لنا أن نسميه ملكة، هو ذلك الجون الموجود أصالة بالعلم، ولأجله. وهو ذلك المعنى المحرر في الذات، وبه يتم الاتصال والانفصال في عالم الأشياء. وما يجوز لنا أن نسميه خبرة، هو ذلك الشيء الذي استكان الحكم فيه إلى القدرة البشرية على التحليل، وصار رأيها فيه صائب القول، وقابلا للفعل. وهذا النوع يقترب صوغ معناه من المتواتر، أو المتعارف عليه، أو المشترك فيه. لأنه موضوع لعين الجميع بلا تفاضل، بل يكاد من قوة ظهوره يكون موردا لكل من تهيأت فيه الطاقة للتحصيل، والتأثيل. والتفاوت فيه، يكون بعدم وجود الاستعداد الأكمل. ومن هنا نفارق مثلا بين الموسيقى في الملكة، وبينها في الخبرة، على اعتبارها استنباطا للأصوات من الطبيعة، واستخراجا للمعاني من الجمادات، بل بهذا يمكن أن نفارق بين كل ما له بعدان: بعد روحي، وبعد مادي. إذ يحق لنا في بسط القضية، أن نفصل بينهما من أجل تقسيم مفهوم العلم إلى ذاتي، وعرضي، وإن كانا متحدين في الأصل، والنتيجة. وإلا، كان العلم الخارجي مبتورا عن أصله الباطني، ومفصولا عن أثره في الفعل البشري. وفي ذلك ضرر عليه، وعلى مدعيه، وعلى البشرية جمعاء. بل لا تتأتى منه تلك الرهبة من المجهول، والخشية من المعلوم، لأنهما أمران لازمان في مقتضى العلم، لكونه بدون ضمير، ولا أخلاق، لن يرفع أساس التقدم، والازدهار. 
لعل ما يميز الصناعة أنها نتاج الحرفة، وكونها بذلك الاتصال الحتمي، ينفي البطالة، ويقتل الفراغ، ويوطد الصلة بقانون ظهور الأشياء وتطورها في الطبيعة، والحياة، لأنها استخراج لما في جب الكون من حقيقة مادية، واستظهار لذلك المعلوم الذي ستره الزمن عن الأبصار، واستجلاء لما يربط بين تواريخ البشرية من أفكار، وقيم. ومن هنا، صارت للحرفة مبادئ، وقواعد، وشروط. بها يكون المتقن لها أصيلا في فعله، وقديرا على إحداث رأي يكون فصلا في الحكم بالنفع أو الضر على الممتهن، أو المصنوع. لأن تجاوز ركن من أركانها، يضيع عللها، وأسبابها. وإذ ذاك لن تكون فعلا يعدو بالإنسان نحو المستقبل بخطى وئيدة. إذ الحرفة في أصلها، ملاذ، وملجأ، ومنجى، لكونها تربط بين الإنسان وطاقته، وبينها وبين مواهبه، وبينها وبين إرادته، وبينها وبين قدرته على إنتاج الشيء على مثال معين. ومن هنا كانت ملاذا، لأننا لا نتعرف على مفاتيحها إلا في يد صانعها، ولا نرجع في الحكم عليها إلا عند رأي خبيرها. وكانت ملجأ، لأنها تقي الإنسان ذل الطلب لما لم تنفخ فيه روح طالبه. وكانت منجى، لأننا نلبسها حين يتعرى منها غيرنا. وما دامت الحرفة معنى من معاني العلم، والصناعة هي المظهر الأجلى فيها، لأنها غايتها. إذ لا حرفة بدون أن يكون لها أثر، ونتيجة، وإلا، كانت مسمى لشيء آخر يفصلها عن محصلاتها، فإننا نوقن بوجود شيء يحترفه الإنسان للكسب، والمعاش، ونؤمن بأن ذلك مما يحقق ضرورة كفايته، واستقلاله. إذ طبع الحرفة أنها تغني، وتثري. وإن لم تفعل ذلك، كانت غير مجيدة لطرق خرط الطريق على الصخور الصماء. ومن هنا كانت الحرفة أمنا، وأمانا، إذ بها نواجه الخوف، والألم. وإلا، فما فائدة الحرف، والمهن، إذا لم تكن لها من جمالية على حياة الإنسان.؟ 
إن الحرفة اقتضت أن يكون لها معنى، ومعناها كامن فيها. ولا أدل عليه من كونها نتاج تجربة، وإنتاج خبرة. وهذه التجربة، أو الخبرة، كلاهما مما يحتاج إليه الإنسان في سيره، وفي توقفه، لأنه لا يمشي إلا حيث يألف الأمان، ولا يتوقف إلا حيث التفت به كثرة المخاوف. ومن هنا، تكون الحرفة حاجة بشرية، وضرورة اجتماعية، لكونها تصنع الاستقرار، والاستمرار، وتقيم جسر الاتصال بين الأحفاد، والأجداد. إذ لو لم توجد في أصل الأشياء، لاخترعها الإنسان ضرورة، ولوضع لها شروطا، وآدابا. لكنها موجودة فيه كاستعداد، وإرادة، وقوة. ولذا تجسدت في الآثار التي تمنحه الأمل في الحياة الهنيئة. ومن ثم، فكل ما رفع عن الإنسان عناء، أو شقاء، فابتكاره لازم في تركيب صورة الكل، أو الجماعة، إذ لا يمكن البقاء مع الاحتياج، والعوز، وهو أسرع شيء يقود ذواتنا إلى التبذل، والتحلل. وأي افتقار لم يجد فيه الإنسان سبيلا إلى الاستغناء، فلن يأتي منه المراد في أصل الخليقة، والطبيعة. ولذا تتحول الحرفة إذا لم تكن أمنا من وسيلة لصناعة الاكتفاء، إلى غاية لصناعة الاستقواء. فيصير المصنوع هو الصانع، لأنه يصنع ذاته لذاته، لا لغيره، إذ لو صنعه لغيره، لكان ما يصنعه مرادا به الإنسان في كمال سموه، لا ما يجنى منه في سبيل تلويثه، وتنجيسه. وهكذا العلم على اعتباره صناعة، أي مما نكسبه بالتعلم، والاستدلال، والنتائج، فهو إما أن يكون تابعا للفعل، أو متبوعا للعلل، لأنه أما أن يقود، وإما أن يقاد. لكن هل يقاد العلم في بعض من أدواره.؟ 
إن العلم الذي نعنيه بالتحديد، لا يجوز له أن يكون منقاذا لأحد بقوته، ولا مستمسكا بشدته، ولا متعطشا إلى البقاء بكده. لأنه مرتبط بالذات الواعية، وهو أصل فيها، وبدونه ستكون ناقصة على التمام. والذات ما هي إلا جميع الأجزاء التي يتكون منها مركبه، وبها تتميز الأنواع عن بعضها في جنسها. لأنها بدون أن تكون فرادة في إدراكها، لا يمكن لها أن تسوق، ولا أن تساق. فهي بدون شعورها بالوحدة في الاختيار، والعزيمة، لن تكون مسؤولة عن فعلها، ولا مطلوبة بأثرها. لأنها بدون شعورها بانفرادها، لن تضيف إلى أخلاق العناية شيئا من ألطاف الرعاية.
ومن هنا، يستوجب المقام أن نقول: إن الذات في إحساسها بالوحدة، تُغَني غناء الكثرة، وتنشد ألحان الطبيعة. لأن الشعور بالكثرة، لا يـاتى إلا بعد اليقين بقدرة الذات على أن يُحكم عليها بالانفراد. وهو في حقيقته يقتضي الوحدة. إذ بها تنطلق من المفرد إلى المركب. وأيهما هو الأصل في السلسلة.؟ رأيان، وموقفان، وما زال لكل واحد منهما أتباع، وأشياع. لكن ما نميل إليه، هو القول بأصلية الفردية، ومنها تحولت الذات إلى معنى في الجماعية. ولا غرابة في ذلك، فالتكاليف منوطة بالفرد في تمامه. وما انتقص منه شيء، فلا طلب فيه إلا بما هو في حدوده. فالقضية إذن تحتمل معنيين، وإلى الأول منهما أميل، لكونه يقضي على كثير من شكوكنا في الإنسان، وأوهامنا في الطبيعة، والثاني منهما مرهون بما تفرزه دورات الزمن من أساليب في الذوق، واللطف، والأخلاق الراقية، والهابطة. وهما مظهران لمعنى واحد، هو الرابط بينهما، والجامع الذي لا تنفصل فيه الذات عن الموضوع، ولا الغير عن المحمول. 
وهكذا، فإن الذوات لا تثمر شجرتها بين أفنية الأماكن، إلا إذا كان فعلها مقيدا بالأصل الذي وجدت به في عنوان الخليقة، وهو تعمير الكون بما يحترم نظام الطبيعة، والحياة. وكل ما يوصل إلى ذلك، فهو جدير بالتعظيم، وقمين بالتكريم. ولا شيء أجلى في المحاججة من إتقان فن القول الذي به نثاب، أو نعاقب. وذلك مما يقوم به سبيل العلم من تعلم، وتأدب، وتوصل، لأنه القادر على كشف المعاني المختزنة فينا بالجبلة، والظاهر في الصور التي لمسناها بالكسبية. ولذا، يكون للعلم دور الاستجلاء، وهو من أحد أدواره، لأنه كما يستجلي الحقيقة، فإنه يستظهر الطبيعة، وكما يقوم بفعل الظاهر، فإنه يسدد عمل الباطن. وهكذا، كان للعلم ظهور أقوى، لأنه الجسر الذي يربط بين الأمداء، والأفياء، وكلاهما مما تنزع إليه العقول المتولهة بالمعرفة الحقة. لكن استجلاءه للأشياء، ليس لكونه منفصلا عنا، وإنما لما دهم الذوات من جهل، فصارت أغشيته كثيفة على أجهزة الإدراك التي تصنع بها اليقينيات في المعلومات. 
ومن ثم، فالجهل غير مقابل للعلم، لأنه يقابله غير العلم. وهل يمكن تسمية ما وراء العلم جهلا.؟ لا أرى ما دون العلم يجوز لنا أن نسميه جهلا، لأنه تسمية بالصفة التي لا تستقل بذاتها. والصفة ترد على الذوات، وتحتاج إليها في قيامها بالأجرام، والآلات. وما توارى خلف الذوات العاقلة، هو الروح القادرة على فعل المراد في الوجود. ولذا، يكون الجهل غير مقابل للعلم في المرتبة، حتى يكون ذاتا معاكسة، بل كان وجوده طارئا على أصل الإنسان، لأنه لا يوصف به إلا عند خروجه من الأرحام. وعدم علمه هنا، ليس لأصل الجهل فيه، وإنما لكونه ما زال غير مستعمل لأدواته التي تتجلى في باطنه قبل ظاهره. فالجهل إذن ليس صنوا للعلم، ولدا من بطن واحدة، وكان لهما حق الترعرع بين مهاد الأكوان، بل كان الجهل شيئا واردا علينا من مسببات خارجية. فاقتضى ذلك أن يحارب لإبقاء للجهاز على تمام ما صنع له، وهو الوعي عن الله عز وجل، والإدراك به، والعمل به إلى حين نهاية الهيكل في بطن الأرض. 
هذا العلم يسمى بأسماء عدة، لاختلاف النظر في البعد، والقرب. لكن قوامه يتجسد في كونه معنى قائما بالذات، لا كمال لها إلا به. وهو الشيء الجميل فيها، بل الأجمل الذي يستغني عن غيره. ولربتما دعت دواع هنا إلى وجوب الفصل بين الذات الإلهية، والذات البشرية. فنقول: إن كلية الذات، هي هيكل الجسد، وما احتواه من بواطن، وظواهر، وهي التي لا تفنى، لامتزاجها بالروح. لأنها معنى، لا مادة، بل هي تلك الصورة الجامعة لكلية الإنسان. وذلك بخلاف الجسد الذي يفنى بزوال ذلك المعنى عنه. وهذا في حدود الإنسان المركب من عنصر الطين، والروح، لكنه في الذات الإلهية على عكس ذلك. فهي لا تشبه معانينا التي نستدل بها على وجود كياننا، لكونها مما لا يمكن تحديده بعقولنا. إلا أن مسمى العلم ذاتي فيه سبحانه، وهو الرأي الأرجح في عقول المتكلمين، والعقديين. إذ انفصاله عن الذات، يعني انفصال المعلوم عنه، وما طرأ عنه من علم في الحوادث، فعلمه إضافي لا أصلي. وتعالى الله عن أن تتجدد لديه العلوم. وهكذا، فإن الذات العالمة، هي المالكة للعقل، ورجاحته، ورزناته، لأن الفطنة مرتبطة بالألباب، لا بالعقول. إذ اللب المراد منه التبصر، والعقل المراد منه التعقل، وهو قيد الأشياء بقيد المعنى، أو الحس. وإذا عنَّ لنا ذكرها، استحضرناها كما هي، من غير أن تضعف بالتغيير، والتحويل. وتلك هي الصورة الذهنية في أقرب أحوالها عند العلماء، وهي المعنى القائم في الذات أزلا، ولا يعرف إلا بالوجدان، لا بالحدوس. لأن الحدس لطف إلهي يُطيف بالموجود في خفي أحواله. وهو ذلك السرحان في قنص معاني العلاقات، والروابط، والقرائن، والعلل، والأسباب. لا ذلك النبش في ظاهر الأجساد، والأجسام، والفتش عن مادتها، ومكوناتها. 
ولذا، يجب التمييز هنا بين الوعي الوجداني الذي تشرق عليه من سماء المعرفة الطوالع، واللوائح، وبين الوعي العقلاني الذي يستعمل الحدوس، والتخرصات، والافتراضات، والاحتمالات. وكلاهما مما ينتج العلم، والمعرفة. لكن الأول منهما، هو الأقرب إلى التصوير الفني للأشياء، والثاني أقرب إلى القياس في بناء القضايا المنطقية. لكن لو قلنا بأنه هو فن الخيال المنسرح في العماء، فإننا قد غلطنا في استقراء المقصود، وسبر الدلالة. لأن الخيال نعمة في الإنسان، وهو جزء من آليات الوجدان، لا كلها. وربما قد تحدث به فيوض الاشراقات، والتنزلات، ولو لم يكن ذلك وافر الدلالة في حكمة الحكماء. إذ لا يمكن أن نقول بشيء أوضح من الخيال في مقام الوجدان، ولا بشيء أقرب في صوت الطبيعة من لحن باطن الإنسان. ولذلك يكون ذكر الخيال هنا من باب تسمية الشيء باسم أجلى آلاته. ومن ثم، يكون للوجدان أثر في تأسيس المعرفة. وهي تلك المسماة بالمعارف الذوقية، لما لها من معان باطنية، قد لا تطيق رموز اللغة أن تدل عليها إلا بإشارة. لأن الإشارة، ولو اقتضت الجهة في الوجه الطبعي، فهي كما قلنا في إحدى مقالاتنا تقتضي الحدية في البعد الكوني. وما لا حد له، لا يحق له أن يعبر عما لا حدود له. 
وربما قد يقول قائل: إن خلق هذه الصورة لا تتماشى إلا مع الأنبياء، والحكماء، والشعراء، لأن قدرتهم على الرسم أوضح من قوة غيرهم. إذ غيرهم يدرس الماديات، وهو في تعرفه عليها يرى لها أجراما، وحركة، وفعلا، بينما هم يبنون بيتا من زجاج أصفى، وفي وسطها حدائق، وبساتين، ومغاني. لو قال بهذا قائل، فله حق القول به، لكن إحجامنا عن باطن الأشياء لظاهرها، لن يفيد الأشياء بشيء يعود عليها، لأنها ستعتبر مواد موجودة لما هيأت له من فعل، لا أرواح الأشياء التي بها استوجبت أن تكون محلا للوجود، والعدم. وإذ ذاك سيحدث الانفصال بيننا، وبينها، لأنها في ظاهرنا، ونحن قائمون ببواطننا. وإذا وصلنا إلى ذلك المنحدر في إحدى درجات العلم، فلن تكون للشجرة روح عند من يحرقها، ولا للبحر جمال عند من يقذف في جبه نفايات صناعته، ولا للجبال جماية عند من يخرب خيراتها، ويكدر أوقاتها، لكي تبنى دور الصفيح على هوامش المدن، رغبة في إيجاد الإنسان للصناعة، لا من أجل إيجاد الصناعة للإنسان. 
ومن ثم، ففصل العلم عن باطنه، هو انتزاع نحو المادية المفرطة. وفي ذلك اختلال في توازن الحقائق، لأننا سنصير علماء بدون أخلاق، وأخلاقيين بدون علم. وحيئنذ سيدمر العالم بالعلم، وسيموت الإنسان بالأخلاق التي لم تنتجها الذات لتطوير الحياة بمقتضى ما تؤمن به من نهاية لذات العلم الخالدة. ونهايتها، هي التسليم للعليم الخبير، والتفويض له فيما أراد لوجودنا، وكوننا.